年第期郭沫若学刊总第期郭沫若与中外文化泛砷论与丫布未入合一一一郭沫若诗学的美学阐释王小平四川省社会科学院摘要”文学所四川成都西方泛神论与中国国学中天人合一殊途郭沫若诗学中泛神论美学有中西两大渊源同归形成对人格神的实际上的一种否定从而使人从神的思想束缚中出来这是郭沫若诗歌充满激情和浪漫情怀的一大原因关键词郭沫若泛神论中西渊源文章编号一一一中图分类号文献标识码郭沫若在中国现代文学史中的地位是由其诗集《女神》奠定的了诗人的诗学主张“想有两大渊源的泛神论其一为“西学”中历史悠久子《女神》全面体现又一为中国先秦经“书尤诗人底宇宙观以泛神其是老庄书中的之不详一泛神论”但郭老对此言论为最适宜获得了激情生命化”可以说泛神论使《女神》本文拟按郭氏思路作出追索论析泛神论与郭沫若的期待视野诗情由此才使诗人将万物情感化生活艺术化正如有学者郭沫若选择泛神论是他人生道路和心理期待的必然结果认为“一方面是因为泛神论思想跟他当时五四一代文化人都有一个蔑视偶像权威大体上合拍的表现自我张扬个性的精神从精神文化上去改造社会现实魂重塑国人灵另一方面也因为泛神论所提供’挽救民族危亡的情结“这促使他们主动物我无间的境界适合于诗人驰骋自地走上了“文学救国””的道路郭沫若是因而弃医己丰富的艺术想象力把宇宙万物拟人化文学救世救国的坚决拥护者诗化视之为有生命的抒情对象”川从文成了他人生的必然选择郭沫若泛神论的思想到底来源于何处国内许多学者都认为是果文学审美的本质与泛神论紧密相连这“西学东渐“”的结”是郭沫若选择泛神论作为诗学主张的又一原因而郭沫若自己却自认他的收稿日期作者简介泛神论思泛神论不但与审美的本质紧密相关而一王小平一男四川省社会科学院文学研究所助理研究员© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net且“神即我我即神”的观念具有反抗压里的神它已失去了威压人的恐怖神秘色抑张扬人的感性欲望和主体意志的意义彩神与人神与万物处于平等的地位神传统中国文学的功利思想和美学中的道德至上的至尊就是人的至尊万物的至尊鄙视物欲的观念都有压制人的感性的弊无论是儒家孔子的““从源头上看斯宾诺莎的泛神论是对古端克己复礼为仁”希腊哲学家塞诺芬尼思想的改造塞诺芬尼”还是孟子的舍生取义””或是道家的“清认为“宇宙万物一体一体即神在塞诺静无为祟”“心斋坐忘都视人的欲望为祸芬尼这里神还是高居于万物之上具有统”正是这种肇始于先秦光大于宋明的重摄一切事物左右一切的力量“神和万天理轻人欲的文化压抑了人的主体性个物是不平等的对立的关系是一方对另一性和创造性后面貌造成了近代中国积贫积弱的落方的压迫和控制带有浓厚的早期人类的原经历了鸦片战争甲午海战的夷夏始宗教色彩性觉醒物而斯宾诺莎的泛神论是人类理较量后国人才在盲目自大中蟠然醒悟意民主体性成长的产物”在“神即万识到必须从器物制度到文化心理对国家万物即神的思想中打破了人与神的臣族进行脱胎换骨的疗救和改造务运动因此有了洋服关系一包含着渴求人与自然之间平等统戊戌变法和五四文化运动这一历和谐的理想史进程表明先辈们在探索自由的道路上经历了从技术到政治再到民族心理同时神”斯宾诺莎“万物即神”“我即文化素的观念与五四张扬主体渴望精神自由质的阶段认识到民族的最终只有的思想相呼应更因其与艺术创造和审美活靠灵魂的觉醒才能实现而文学在唤醒民族动中的主体的主导地位和主客体不分的高峰体验状态相似灵魂的事业中具有不可替代的作用按郭沫若先生的理解因而郭沫若先生选择了泛神“泛神就是无神”论作为其诗学思想的内核其目的是借泛神来否定人格神的世界把神的世界变成人的世界使人成为宇宙的最高主宰“通过郭沫若先生的消化吸收的“泛神论中神”演变成了审美创造的主体或者说泛神从根底上是要冲破束缚人的传”主体的情感意志和精神因为艺术和审美统势力打破祖宗陈法推倒被视为神圣不可就是主体的生命情感的形式化和对象化如宗白华先生所说注到世界之中正侵犯的东西二“艺术是精神的生命贯斯宾诺莎的泛神论与郭沫若“使无生命的表现生命”无精国内众多学者都认为郭沫若先生的泛神的表现精神为“〔幻‘”,而郭沫若先生也认神论莎”思想直接来源于荷兰哲学家斯宾诺真正的文艺是极丰富的生活由纯粹的这固然有道理“但前面我们已说过郭‘精神作用所升华过的一个象征世界心』摊,沫若的泛神论”是东西方文化的混血儿三泰戈尔泛神论思想与郭沫若是两种文化取长补短后的新生命郭沫若的诗歌创作受印度诗人泰戈尔的影响是学界公认的前途命运的关怀对自然斯宾诺莎的““泛神论”是为了建构他的的一元论哲学体”泰戈尔散文诗中对祖国实体即世界神即世界”对人生理想的不懈追求系而提出来的“神”“实体”“自然”在生命爱情的热爱和赞美都与郭沫他那里是同一的但“神再不是原始宗教若这一代知识分子的理想主义产生了强烈共© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net鸣尤为重要的是泰戈尔诗歌中源于印度气氛“带有鲜明的人间色彩《诗经》中的古代宗教哲学的泛神论思想与郭沫若的诗学主张殊途同归皇天无亲“惟德是辅””就传达了这一信息在这里“天“是和人一样有情感的”重道德婆罗门教信奉念“梵我合一”的宗教观的因而以德配天成为后来的统治者遵““梵”为宇宙的最高实体和最高主宰”守的信条正是这种认为天”或者说自然梵我合一”像斯宾诺莎的“万物即神我是人间德行的象征的思想直接促成了孔子的“即神一样消除了人和自然的紧张对立仁者乐山智者乐水”的自然美观念的形我”具有自尊的地位是不受制于自成在孔子的眼里自然之所以美是因为人然也不屈尊于宇宙的最高主宰“我”就在里面看到了自己的形象思想德行人是宇宙的主宰热爱松柏凋也”是因为“岁寒然后知松柏之后来源于印度的佛教哲学认为佛的境界或者说人生的自由境界就是“松柏成为自然界中傲霜斗雪的精神破除我执物我表征符号也是人间不畏强暴威武不屈的合一无悟”的境界通达这一境界只能靠泯除有“精神在自然中的表现而山和水的美同样是彼己物我的区分实现玄道在于妙因为它包含着与人的道德心性类似的地方“妙悟在于即真即真在于有无齐观齐子贡问曰君子见大水必观焉何也’观则彼己无二我一体所以天地与我同根万物与孔子曰私失水者君子比德焉遍予而无”‘〕似德所及生者似仁其流卑下句据深者不测泰戈尔诗歌中的泛神论或者说艺术哲皆循其理似义浅者流行似学是在印度哲学这个母体中发育成长起来的智达其赴百初之谷不疑似察似勇缅弱而微他的核心思想是人的生命与自然的生命受恶不让似善化似包蒙不清以人是统一不可分的限来表现自己无限寓于有限中并通过有鲜洁以出求概至量必平似正盈不这无疑是对艺术和审美活动似度其万折必东似意是以君子本质特征的深刻领悟四见大水观焉尔也””“夫仁者何以乐山也儒家的“天人合一与泛神论日夫山笼提泉峰万民之所观仰草木中国传统文化中的儒家美学是郭沫若泛神论的另一来源一”生焉众物立焉飞禽萃焉走兽休焉宝泛神论所蕴含的“天人合藏殖焉奇夫殖焉育群物而不倦焉四方思想在我国最早的诗集也是儒家典籍首先并取而不限焉家以成山岩岩出云风通气于天地之间国之一的《诗经》里就可找到“天命是仁者所以乐山也鲁侯是瞻“《诗》曰太玄鸟“降而生商””是在图腾观念下产生的’乐山之谓也‘〕,,这天人合一的意识它反映的是人为自然是中国美学“比德”说的源头它已意到之子自然与人同出一源人即自然“天人天”和人“自然”与人都有道德审美是不可分割的思想一”它开启了后世的天人合主体对客体的发现和唤醒是主体的道德心的观念性由殷商周朝的情感个性向客体的投射和移情没有主”其次《诗经》是周朝这个“神“”体的审美是不存在的“儒家的它与““比德说是是一的时代走向人的时代的产物帝”天天人合一”的体现泛神论”观念失去了殷商时代那种恐怖神秘的致的只不过这里的神”即人的主体情感© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net和道德心性而已同样表现的是“我即世运以及天地宇宙与人的神秘互渗都本源于界现”“世界即我”“世界是我的生命的表数数是世界的原点’数在这里是与巫感应联系在一起万物有灵论”的观念术的“灵气马那先秦儒家文化中真正形成的思想是从《周易》开始的天人合一”的”叫巫术思维来源于“”万《周易》从生”物有灵是没有主客体之分人认识世界的方式由一种有生命的物我区别的原始命哲学出发地认为“天地之大德曰生天在他们眼里自然万物是人是统一的“它们的统一性在于有生生命来源于自然界神秘的力量联系起来的命在它看来并且人类文化学者爱丽西印第安人时指出和客体弗勒捷尔在论述北美一刻也没有脱离自然界应二者处在相互感“印第安人把一切存在物相互作用的统一体之中是一个双向交和“一切现象看成是渗透了一个不间断流的有机整体然”‘〕‘’,“天”地”乃自的并与他们在自己身上意识到那种意志力相象的共同生命社会人类的本源它们生成了自然他们把一切东西里面存在着人类社会八卦中的乾卦代表父亲和宇宙坤卦代表母亲和宇宙中的阴的这个神秘力量叫做瓦康达一切东西彼此中的阳刚之气柔之气之间以及它们和人之间就是借助这个力量来联系的二者的相摩相荡欢悦交合产生了在这个生命的连续的观念中维持自然万物父坤人类社会“乾天也“故称乎着看得见和看不见的东西之间有生命的东地也故称乎母”天地胭温万西和死的东西之间以及什么东西的碎片和这物化醇男女构精万物化生”图有天地“个完整的东西之间的亲族关系”〔‘夕叩‘’然后有万物后有夫妇有君臣有万物然后有男女有男女然汉代大儒董仲舒继承了《诗经》中“人有夫妇然后有父子有父子然后乃天生转化的”的思想认为人与自然是可以相互有君臣然后有上下有上下然后礼就连人的道德心性“血气情感也能仪有所措自然”这是《周易》给出的宇宙转变成自然中的东西人之形体化天而社会的生成模式“《周易》以“数”成人之血气化天志而仁人之德行化为始基构成了一个天”“地”“人”相统“天理而义人之好恶化天之暖清人之喜一的有机的宇宙整体人与“天”与自怒化天之寒暑”〔“‘此〕他认为人不仅是自然”不是只有机械必然联系的事物而是然的产物而且人的躯体和情感都可在自然一个以血缘亲情为纽带组成的情感世界之中找到对应的表现然的复制品“人实际上就是天地自而且人和天是可以互相生化的在这个宇宙”人有三百六十节偶天之数模式中神”我们看到的仍是”“神即我的图景“我即也明也形体骨肉偶地之厚也上有耳目聪“天即人“人即天””日月之象也体有空窍脉理川谷之象”《周易》和“泛神论一样是原始思维客观的物理宇宙心有哀乐喜怒神气之类也‘”‘”〕〔,董的产物“在原始思维中仲舒的这些思想虽然有牵强附会之处但同与主观的心理宇宙常常是被混而为一的其时也说明中国古代的思想家早就意识到人与自然之间或者说同构或异质同构混一的机制是被看作神圣神秘的数天”与人之间有许多同形《周易》的巫术思维结构就是古代东相互感应之处它直接影方数的世界数的宇宙天地本涵人之命响了中国古代诗学的发展如董仲舒对自然© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net季节与人的情感的对应关系的论述取诸春“喜气识到天地与我并生万物与我齐一”后才乐气取诸夏怒气取诸秋哀气取是真正自由的庄子的“超迈的”诸冬四气之心也心‘“它定下了中国美天人合一”齐物论也是人与万物不分彼“学物感心动调感物言情的的基此的原始思维的产物齐物”意识是儿童如魏晋南北朝时期的刘鳃就看到艺术创意识儿童的思维处于原始思维状态把世作中主体的情感是受客体的自然触发而产生的界万物看成有生命有情感的东西因为他春秋代序阴阳惨舒物色之动心们还没有把自我与世界区别开来的能力物即我然万也摇焉……是以献岁发春悦豫之情畅我即万物在他们心中是一个自然而滔滔孟夏郁陶之心凝天高气清阴沉之坚信不疑的信念儿童的世界就是这样无生死焦虑的世界志远铁雪无垠矜肃之虑深岁有其物一个无物累庄子认为无是非物有其容五情以物迁“辞以情发”〕”这种消除了物我彼此是非界道家的“天人合一”与“泛神论限的儿童世界才会产生将自我同化于万物的观念郭沫若泛神论在中国传统文化中的也才有人的自由另一个渊源是道家哲学相当于根源道家哲学的“道”在宇宙里人和世间万物都是可互相转“泛神论”的神道为宇宙之父母“化的此间主客体的对立不见了人变成人亦以道为本人法地地法天了无物累无生死之忧无是非之争的人天法道道法自然”〕人与天地自然是庄子看到这种人在现实世界中是不存在的他只存在于梦的世界和审美艺术的世界子的“不可分割的然也人为自然之子“并非于自“庄外于天地的天外来客曰”汝身非汝有天乐”“逍遥”境界就是这种的审美境界“不知……孰有之哉是天地之委形也何者为我何者为物”我认为生非汝有是天地之委蜕也“,叼这是庄子”这种自由的境界其实就是审美体验和艺术创从生命的来源上认识的系天人合一的关作中将自身去虑或主体融进客体世界之中没有有限与无限的焦其次道家哲学更从人的生命的自由的“没有物我分别角度去认识天人合一”的重要意义消除了时空的超现实的境界六道家哲学看到人类社会是一个主体与客泛神论与审美“体互相推动的社会里充满着善与恶不仅如此在人的世界泛神论神即我”“我即神”的观点一是与非祸与福生与死则表明主体在审美活动中的主导地位表明审美体验是主客体之间的一种忘”“其次的矛盾正是这些自然的和人为的鸿沟使人物我两失去了自由发展而来的的这一切分别又是随人的理性的因而现实中有理性的人是痛苦的状态审美活动不是主体与客体相疏离的纯粹认识活动不自由的人要获得自由就必须回到没“而是一个主体将自我投射到对象有主客体分辨的天人合一”的婴儿状态和在对象中观照自我的活动正如立普斯所老子反对知识闻见提倡复归到婴儿状态其说“审美欣赏并非对于一个对象的欣赏实不是真正要人回到无知无识的状态劝导人们消除物我取心灵的宁静而是而是对于一个自我的欣赏……无宁说审美彼此是非的观念争欣赏的特征在于它里面我的感到愉快的自我和使我感到愉快的对象并不是分割开来成为超脱在他看来人只有认© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net两回事这两方面都是同一个自我”即直接客体之间交流对话的结果但他同时强调审经验到自我美意识是离不开人的“离不开人的情感体验西方现象学美学家胡塞尔把审美活动看明德之意本欲合天人为一而未免反成是主客体之间的意向性活动象的关系上他认为意识”在意识与对离之为二也人者天地万物之心也心者天“一切意识都是对某物的地万物之主也举之矣雪月心即天’言心则天地万物皆“意识活动构成意识对象意识对象”‘”“习〔没有审美主体的存在风花无所是自我意向作用设立的象互相联接意识作用与意识对意识的对象是在意山川鸟兽只是一个死寂的存在不可分割谓美不美只有人融进了自然之中将自己向的参与下成其为对象的识对象方面意向内容作为意的生命情感和道德心性灌注到自然万物中既有客观性又是思维现象的一个宇宙自然才朗现出美的光辉一友指岩中花树问曰“先生游南镇而具有主观性在意向性结构中主天下无心外之物如体与客体心与物的对立被打破而由意向‘‘“〕’此花树在深山中自开自落于我心亦何相性为二者建立起不可分割的关联〔正关同寂先生曰你未看此花时此花与汝心是这种消除物我之间的界限的特征使意向你来看此花时则此花颜色一时明白活动有别于纯粹认识活动而与审美活动趋向一致起来便知此花不在你心外”。没有又哪主体的情感参与花开花落与人何干胡塞尔的现象学观念旨在说明性的审美活动中离在意向有“春山淡冶而如笑夏山苍翠而如滴”秋不但主体与客体不可分山明净而如妆冬山惨淡而如睡郭熙语而且主体更具有决定性的作用“我国明的审美体验因此可以说审美的境界首先是“代哲学家王阳明的便是物”心外无物”“意之所在一个主体投射到对象的有我之境”也是对这种没有主体就没有审美活当然位王阳明先生张扬审美主体的地动的认识向性质它表明“意具有一种对象的指并不是耍否定客体的作用审美体验不物只是作为意的对象才有意是认知活动服一不是主体对客体的压倒和征“‘义比〕川王阳明认识到在审美活动中或它是一个天地与我并生万物与我齐者说在意向性活动中体的客体是须夷离不开主”的主客体相互平等并可互相转化的统一离开主体的客体就没有审美的意义状态来草木因人的存在而彰显出情感人的良知就是草木瓦石的良知心性天没有我的灵明谁去仰他高地没有我“若草的灵明谁去俯他深鬼没有我的灵明谁木瓦石无人的良知岂惟草木瓦石为然为天地矣不可以为草木瓦石矣去辨他吉凶灾样天地鬼神万物离却我的灵天地无人的良知亦不可”明便没有天地鬼神万物了……盖天地万物与人原是一体其发这种张扬人在审美活动中主导地位的思想其实早在我国唐代就已产生了窍最精处是人心的一点灵明月星辰风雨露霜日文学家柳“禽兽草木‘〕“山川木石与人原只是一“宗元在《岂州马退山茅亭记》中写道美不自美夫体我‘,审美正是从”我即神神即在审美因人而彰兰亭也不遭右军”“我即万物的观念中产生的则消湍修竹芜没于空山矣”王阳明继承体验中宇宙是一个生命一体化“充满着亲柳宗元的这一思想虽然看到审美活动是主情关爱的世界万物一体的境界是把万物© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net看成息息相通的一个整体这个整体就是大只有审美的人消除了物我对立物我分别己把宇宙每一部分都看作与自己有直接联的人没有现实物欲功利的思虑没有生与系甚至就是自己的一部分这样的境界就死有限与无限的煎迫的人能将自己的同是仁,」其实更准确地说万物一体的世情之心推及万物以己之心去体验万物界是一个审美的世界因为仁的境界毕竟还“在对美的对象进行审美的观照之中我感是道德的境界而审美虽有符合道德的一到精力旺盛活泼轻松自由或自豪但是面但它并不能等同于道德的世界“审美我感到这些并不是面对着对象或和对象对意识的天人合一境界不是本能欲望的满立而是自己就在对象里面,刘足不是知识的充实不是功利的牵绕不中国美学认为审美是主体的情和客观是善恶的规范但它又不是和这些没有任何的景之间的交流对话产生的一种高峰体验联系它不是对这些绝对抛开不管好像根“目既往返心也吐纳”“情往似赠兴来本没有发生这些似的它是对这些的克服和如答”就是这种状态的写照在审美体验超越心。中主体离不开客体客体更不能没有主审美产生于“物我同一”“万物齐一”体就像泛神论中的神和万物之间的关系一的移情或同情泛神论与“天人合一”思想样“我即神”“神即我”清代美学家王夫的共通之处也在这里审美的移情将万物看之对审美中主体和客体情和景不可分割的作是和人一样有生命有感觉有情感的东事实看得非常消楚“情景虽有在心在物之西人的喜怒哀乐就是自然万物的喜怒哀分而景生情情生景哀乐之触荣悴之乐审美中的人常常以己之心去体恤同情迎互藏其宅”“情景名为二而实不可万物“大人者能以天地万物一体也非意离神于诗者妙合无垠巧者有情中景之也其心之仁本若是其与天地万物而为景中情”〔‘口‘”,历代的艺术家都把艺术看作一也岂惟大人虽小人之心亦莫不然彼是自我生命向外在自然投射的结果因此顾自小之耳是故见孺子人井而必有休惕侧从生命一体化的角度看自然也是有生命有隐之心焉是其仁之与孺子而为一体也孺情感的明代画家唐志契就曾说过“自然子犹同类者也见鸟兽之哀鸣棘而必有不忍山性即我性山情即我情……水性即我性之心焉是其仁之与鸟兽而为一体也鸟兽水情即我情”〔’幻‘”,艺术家只有用生命去体犹有知觉者也见草木之摧折而必有悯恤之验生命表现出自然万物的性情才能达到心焉是其仁之与草木而为一体也草木犹高妙的境界也才能撼人心魄王国维先生有生意者也见瓦石之毁坏而必有顾惜之心将这种以己之心去体验万物之心的境界称作焉是其仁之与瓦石而为一体也是其一体“有我之境”在这种美里我们看到的是之仁也虽小人之心亦必有之……故夫为“自然的人化”的过程一切自然景物都不大人之学者亦惟去其私欲之蔽以自明其外是主体的喜怒哀乐的外化和象征“有我明德复其天地万物一体之本然而已之境以我观物物皆着我之色彩”他指耳”同情不但是人的善性的彰显更出泪眼问花花不语乱红飞过秋千去”是人的审美情感的表现因为对万物的同情“可堪孤馆闭春寒杜鹃声里斜阳暮”就是正是因为看到天地万物原本一体一家这这种“有我之境”的代表© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net王国维同时认为审美艺术的最高境界是乎其内之又须出乎其外人乎其内故能写主体之情在客体之景中如雁过蓝天迹的“去留无出乎其外故能观之人乎其内故有无我之境”如果说有我之境是主生气出乎其外故有高致”’‘‘”〕入乎其客体之间情景之间已消除了二者的对立内就是以自己的情感心性去体验自然万但仍可看到主体作为观照者与客体相分离的话物的情感生命将自然人化情感化出乎那么“无我之境”不但泯灭了主体和其外限是人与自然之间完全消除彼此的界客体之间的对立而且主体已消融于客体之万物消融于我之中我的生命情感溶化中它我们已不能从艺术的单个意象中捉摸到只能从整体去把握它到万物之中因此分不清哪是我哪是物“感悟它因为这我们说”审美是一个由“神即万的境界时的主体已如盐在水生说“体匿性存王国维先物”“我即神向泛神即是无神”无我之境以物观物故不知何者的渐次飞跃一样”或者说审美是一个由”“物我合正是这为我何者为物”所以王国维指出真到“物我两忘的递进进程正的诗人遭遇世界有两种方式之情为一己之情或是视万物泛神论才与中国美学对美的认识与审或是把自己融化在自然景美活动的本质结合了起来或许这就是郭沫物之中将情感藏匿起来“他强调后者才是若先生对“泛神论”情有独钟的秘密责任编辑艺术的最高境界诗人对宇宙人生须人魏红姗参考文献【唐技主编中国现代文学史简编「〔」宗白华全集第一卷〔」」朱寿桐主编」涅梁无名论叶朗中国现代主义文学史「」中国美学史大纲〔」心灵之境」蒙培元〔」〕易传〔〕〕序卦传〕周易的美学智慈【」王振复〕列维【布留尔原始思维【陈望衡刘舰中国古典美学史「文心雌龙〔〕【〕老子〔〕〕庄子知北游巧」伍盗甫主编【现代西方文论选」〕陈来有无之境〕〔张世英天人之际【下册〔」中国美学史资料选编刘天华画境文心「〔〕© 1994-2008 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
