《庄子》内篇超越式个体人生哲学解析 《庄子》内篇超越式个傩人生哲学髓析 文厚泓 摘要：人生哲学是中国哲学的主要内容。通过对以“现实性社会人生哲学”为主旨的先秦诸子 哲学的突破，《庄子》内篇开创了中国哲学史上独特的“超越式个体人生哲学”。它以超时空的道为自我 的本体；以个体自我为哲学的主体对象；为个体自我提出了超越式的人生价值取向——通于大道而外天 下、逍遥无己。它为中国现当代哲学提供了新视域。 关键词：《庄子》；本体；自我；人生哲学 中图分类号：Ｂ２２３．５文献标识码：Ａ文章编号：１００４—７３８７（２０１２）０３—０１０３—０４ 一、引题：超越式个体人生哲学的学术背景 与西方哲学、印度宗教和希伯莱神学相比，中国哲学，尤其是先秦诸子哲学具有明显的社会现实与 实践特质； 】 与古希腊哲学在西方哲学中的地位一样，百家争鸣的先秦诸子哲学确立了中国哲学的主 要问题、内容与方向，“现实性社会人生哲学”是它们共同的主旨。 在先秦，以“天”为本体的哲学占主流地位。面对此起彼伏的社会动荡，墨子以“天志”为基础，提 出了“兼爱”、“非攻”的救世主张，倡导“摩顶放踵”以利天下的“仁人”与“圣王”社会人生哲学；面对礼 坏乐崩，孔子也以“天”（天道、天命）为最高本体，提出了“克己复礼、“为政以德”的济世方略及“仁以为 己任”的“仁者”社会人生哲学；＿２ 孟子继其志，将仁纳入到人性与天性之中，高扬人的主体性，但自我仍 是社会伦理化的自我；法家同样重视社会现实与秩序。墨家、儒家和法家主张积极应世，以阐释和解决 人与社会的关系为主旨，哲学主体是社会化、群体化了的人，没有自我，这三家都可以看着是“现实性社 会人生哲学”。 以杨朱为代表的“为我”自利派，以华子和瞻子为代表的贵生派将哲学主体从天下、社会返回到个 体自我，主张“重生”、“轻利”，＿３ｌ 重视生命自我的现实自由与；但个体自我只是社会现实关系中的 自我，仍是以适应现实为目的，虽有人格性，但无超世精神，无超越社会异化意识，是一种“现实性 个体人生哲学”。 面对天本体的泛滥，老子认为，道是万物的根源，个体自我为哲学主体。人生苦难的根源是“我”的 有为，主张“道法自然”、“为无为则无不治”的处世策略与“贵柔”、“不争”的顺世哲学；倡导回归小国寡 民的原初自然社会状态，还没有发展出超越性的自我精神与哲学主旨，因此也是一种“现实性个体人生 哲学”。 现实性人生哲学在社会实践中常受挫折。个体自我的苦难，并没有在仁者们的奉献中减少。正是 在这样的哲学背景下，《庄子》内篇以超时空的道为本体，以个体自我为哲学主体，反对社会对个体自我 的异化，提出了以无己为人生目标的“超越式个体人生哲学”。《庄子》内篇以哲理的寓言、内省的话 语，高远的意象，展示了新的哲学天空，开创了超越社会异化的人生价值向度。本文通过对《庄子》内篇 的解析，斌图展示这一“击水三千，适彼南冥”的宏大哲学气象，冀能对当前中国哲学疲惫乏力的解读与 哲学的 新，提供另一种视域。 收稿日期：２０１２—０３—１２ 作者简介：文厚泓（１９６９一），男，湖北荆门人，民族大学藏学院博士研究生，北京，１ｏ００ｇ１。 １ ０３ ｌｊ；．－◆学彳・ｊ ２０ｌ２年第３期 二、《庄子》内篇的哲学主体——与道通为一的超越式个体自我 什么是自我？这是科学和哲学无法达成共识的问题。在庄子之前，中国哲学没有提及这个问题 （后来禅宗将此做为核心问题）。 非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行 己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其 有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如 求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。（《齐物论》） 《庄子・齐物论》对“我”对进行了反思：自我与外物对立而存。没有外物（彼）就没有我，反之亦然。但 《庄子》内篇认为，这一自我一定有真君（真我）在。 《庄子》内篇的另一个假设是：社会化的我与通于大道的我，是相对立的（天之小人，人之君子；人之 君子，天之小人也。《大宗师》）；社会化的我，被异化，社会伦常及其是非标准是人为的，是道的“骈拇 枝指”。从“道通为一”得出，个体自我是道化自我，而不是社会化、伦理化自我。与老子不同，道并不在 庄子哲学占主体地位，国家、社会和人也不是庄学的主体，《庄子》内篇以反思性、寓言式的笔触，将个体 自我放在中心位置。 在《逍遥游》中，作者通过列举寓言、事例，直接为个体自我提出了逍遥自适、自由自在的人生目的。 只要做到无己，就可以不像动物那样，受自身和寿命所限；不像俗人那样，受到见识、荣辱和社会责任所 累，识得自我的大用途，作逍遥之旅；《齐物论》为个体自我的自由人生哲学开启新途径，主张齐一万物， 等同是非，超脱论争，混同万物，通于大道；《养生主》为个体自我开启了自养自得的生活方式，提出了 “养神重于养形”、“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”的养生哲学；《人间世》为个 体自我提出了内修处世的“心斋”方法；《德充符》为个体自我提出了精神修持理论。通过四个形体残 缺、却有德行之人的事迹，借孔子的口吻，提出了一套与儒家完全不同的“德不形”的道德理论。倡导合 于自然（道），不合于俗情的德。如果说《人间世》是为了让个体自我在行为上顺世、合世，那么，《德充 符》则进一步让个体自我在内心德行上合于自然和大道，合于大道，“受食于天，又恶用人”；《大宗师》 为个体自我提供了修道之法。它阐述了个体自我德行充沛后，如何修成“真人”的修行之道。它指出， 凡夫不能照顾好自己的身心：若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人 之适，而不自适其适者也。而真人则可以“不以心捐道，不以人助天”，提倡“外物忘己”的“撄宁”之术 和“同于大通”的“坐忘”之法；《应帝王》则提出了无为治天下的政治主张。《庄子》内篇认为，个体自我 达到了“同于大通”的智慧境界，则可以“应化帝王”了： “明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测， 而游于无有者也。”（《应帝王》） 通过神巫给壶子相面的故事说明：达到至人境界者，可以超越《大宗师》中子桑之类的真人不能超 越的命运，在人间任运白化： 无为名尸。无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，青而游无朕。尽其所受乎天而无 见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。（《应帝王》） 很明显，《庄子》内篇七篇皆围绕个体自我，展示其超越社会羁绊、自由逍遥的人生风貌。 三、《庄子》内篇对自我的本体假设——超越时空的道 自我为什么具有超越性？庄子为其在本体上找到理由。《庄子》内篇通过对《老子》道本体的改 造，建立了超越时空，为天地万物的总体的、实在性的道本体。在《老子》那里，道是天地万物的初始（道 生一，一生二，二生三，三生万物，《老子》四十二），是天地万物变化的规律（人法地，地法天，天法道，道 法自然，《老子》二十五），它绝对地处于万物之上，而不在万物之中。《老子》的本体，是时空绝对化始 １ ０４ 《庄子》内篇超越式个体人生哲学解析 源性本体，是超越于万物之上的非总体性本体。庄子在中国哲学史上第一个意识到始源性本体不足的 哲学家。在这种本体论下，一切（主体与客体）都被时空所限，坠人循环性的逻辑陷域，导使逻辑上的循 环与背谬。《庄子》内篇对此做了反思： 古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以 为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。（《齐物论》） 《庄子》内篇认为，古人习惯认为时间有一个开始，万事万物都有～个界限： 有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有 无也者，有未始有夫未始有无也者。（《齐物论》） 然而，如果宇宙在时间上有一个开始的话，那么在开始之前，还有开始；有无之前，还有没有有无的 无。这样下去，哪里还有穷尽呢？ 俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有 谓乎？其果无谓乎？（《齐物论》） 宇宙中突然出现的无和有，真的存在吗？我现在真的说了这些话吗？《庄子》内篇首次意识到初始 时间假设的缺限。《庄子》内篇以罕见的反思品质，建构了超时空的道本体：天地与我并生，万物与我为 一。（《齐物论》）天地万物与个体自我在时空上同时存在，在本体上一体。由道的超时空性得出道的 总体实在性：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”，“凡物无成与毁，复通为一０”（《齐物 论》）“一”就是道。道不仅是事物存在的根源，也是万物的总体。它既超越万物，也存在于万物之 中。［ 《庄子》内篇挖掘出产生错误命题的方根源：“夫道，未始有封；言，未始有常。为是而有畛 也，”是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》）人的语言与是非标准，产生 了对“开始”与“界限”的认识判断；有是非判断，就有偏见，有偏见就如同处于大梦中，是不能认识道 的。“且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！”（《齐物论》）《庄 子》内篇对道的时空超越性和万物总体实在性作了总结： 夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固 存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长 于上古而不为老。……莫知其始，莫知其终。（《大宗师》） 《庄子》内篇通过超越时空的道本体，为作为主体的个体自我设定了超越性的本体理由。 四、《庄子》内篇的个体自我的哲学目标——无待、无已 《庄子》内篇将人分为普通凡人、圣人、神人（真人）、至人。前三类都“有所待”，只有至人才能达到 无待的境界。纵观《庄子》内篇全篇，个体自我的人生目标就是超越主客二分化，超越人伦是非，超越生 死，超越得失，通于大道，成为无待、无己的至人： 若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故日：至人无己，神人无 功，圣人无名。（《逍遥游》） 只有“丧我”的至人才能听见大道的天籁之声，才能辩明万物的变化： 今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而不闻天籁！（《逍遥游》） 如何达成至人呢？庄子内篇提出了具体的过程： 吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣， 吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无 古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁 也，无不成也。其名为撄宁。（《大宗师》） 这是一个逐步消解外物的过程：先外天下，外物，外生，然后能朝彻、见独；而后才能超越生死，任运接 １ ０５ ｌ；； 学列２。１２年第３期 物。也就是要超越儒家所倡导的仁义道德、超越身体、头脑和智慧，与大道相通： 颜回日：“回益矣。”仲尼日：“何谓也？”日：“回忘仁义矣。”日：“可矣，犹未也。”他日复 见，日：“回益矣。”日：“何谓也？”日：“回忘礼乐矣！”日：“可矣．犹未也。”他日复见，日：“回益 矣！”日：“何谓也？”日：“回坐忘矣。”仲尼蹴然日：“何谓坐忘？”颜回日：“堕肢体，黜聪明，离 形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》） 命运，是墨家、儒家都认为无法超越的人生束缚。庄子在内篇中对此也做了分析。死生、存亡、穷达、贫 富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。（《德充符》）既使超越是非，但尚未做得“无己” 的圣人，也无法超越命运束缚。 子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆日：”子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若 歌若哭，鼓琴日：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。予舆入，日：“子之 歌诗，何故若是？”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私 载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”（《大宗师》） 生死，也是哲学家应面对的主要问题。庄子内篇对生死做了较多的讨论。“生死，命也”，但生死是一体 的，“方生方死，方死方生”（《齐物论》）；内篇首次提出了“不生不死”的境界，通过“撄宁”之法，成就 “无古今而后能人于不死不生”的至人境界： 至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者， 乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！（《齐物论》） “无己”的至人同于天地： 赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为 巧。此所游已！（《大宗师》） 总之，通过无己的，个体自我超越了伦理、得失、生死，通于大道。如果说，儒家社会人生哲学 以大同世界为旨归，那么，庄子的个体人生哲学则以绝对的个体自由为归宿。 五、《庄子》内篇的哲学启示 荀子曾批评庄子“蔽于天而不知人”（《苟子・解蔽》），的确，庄子轻视儒家无视个体生命感受，用 礼教规范出来的、被异化的人，主张从道本体来认识真实的个体自我，使个体自我通于大道，获得“无 待”“无己”的超越式自由。 关于个体自我哲学，并不是罕见。在东方，庄子后的道家、佛学、印度宗教哲学，都是在这条大道上 耸立的丰碑。他们都以超越的无我为道路。无我才是真我。庄子的个体人生哲学在西方也可以找到 呼应，那就是费希特的唯我哲学、谢林的同一哲学、克尔凯敦尔的存在哲学及弗洛依德的精神分析哲 学，但它们皆不具备超越式的品质，因此充满更多理论上的矛盾。 在当代，中国哲学的解读与建设失去了方向而无所适从。搬照西方的价值向度与方，被认为 不伦不类，与中国哲学精神相去甚远；想进入中国古代哲学的系统，又不得其门。 哲学是否应该回到个体自我这一基本主体向度上来，重新关注个体自我的生存价值与生活意义？ 是否应该允许实证主义与经验主义之外的方法探索？《庄子》内篇的个体人生哲学如一只巨大的鹏鸟， 它所激起的千里浪涛和狂风，仍能为中国当今的哲学探索开启新视域。 参考文献： ［１］赵敦华：《西方哲学史》，北京大学出版社２０００年版，第２—５页。 ［２］［３］冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社２００１年版，第１０８—１１３、２７１—２７４页。 ［４］崔大华：《庄子研究》，人民出版社１９９２年版，第１２２—１２７页。 （编校：余学珍） １ ０６
